Kære café,


Dette er en fortsættelse af en diskussion, jeg har haft med Zaphod i tråden Hume om mirakler. Spørgsmålet er kort sagt, om en materiel reduktionisme er mere plausibel end en ikke-reduktionistisk teori som fx emergensteori.

Jeg vil lægge ud med at fremføre et argument for, at en oplevelse ikke restløst kan reduceres til de fysisk-kemiske processer, der foregår i hjernen:

Forestil dig følgende: En ondsindet person sparker dig over skinnebenet. Ud over din oplevelse af smerte (måske udtrykt ved et udråb som fx "Av!"), sker der det, at der i din hjerne sættes gang i nogle neuro-fysiologiske processer ("my c-fibres are firing!"). Men der er den forskel på din smerteoplevelse og de neurofysiologiske processer i din hjerne, at de sidste kan iagttages af andre end dig selv, mens smerteoplevelsen er privat og kun tilgængelig for dig, som har den. Men ifølge Leibniz' identitetslov kan to ting kun være identiske, hvis de har nøjagtig og udelukkende de samme egenskaber, og da de neurofysiologiske processer har en egenskab, som smerteoplevelsen ikke har (den neurofysiologiske proces er jo, i modsætning til smerteoplevelsen, tilgængelig for andre end den, har oplevelsen), så følger det, at smerteoplevlsen ikke kan være identisk med de neurofysiologiske processer. Mere skematisk sat op:

---

1. Hvis to ting er identiske, så har de udelukkende og nøjagtig de samme egenskaber. (Leibniz' identitetslov)

2. De neurofysiologiske processer er offentligt tilgængelige

3. Smerteoplevelsen er ikke offentligt tilgængelig.

4. De neurofysiologiske processer og smerteoplevelsen har altså ikke udelukkende og nøjagtig de samme egenskaber.

5. De neurofysiologiske processer og smerteoplevelsen er altså ikke identiske.

---

Vi kan altså konkludere, at smerteoplevelsen ikke restløst kan reduceres til de neurofysiologiske processer, der foregår i hjernen. Dette taler for en ikke-reduktionistisk teori om forholdet mellem oplevelser og hjernen.


Med håb om en frugtbar diskussion,

Martin

Hej café

Jeg mener eksemplet er misvisende.
Tag en sten og sæt to ledninger på. Fyr 100.000 volt igennem og stenen flækker. Du kan ikke erkende spændingen, men du kan se resultatet. Hvis man sætter et voltmeter til stenen kan man godt erkende spændingen.
Kig på en rød væg. Du ser farven rød. Væggen er ikke rød, men malingen på den absorberer lys af nogle bestemte bølgelængder. Hvis man sætter et kamera op, kan man erkende den røde farve.
Lad en mand sparke dig over skinnebenet (Gnomens eksempel). Sæt et voltmeter til din rygrad eller din sensoriske hjernebark. Nu er smerten erkendbar. Ikke 'som den er', men en repræsentation af den. Ganske som med stenen og væggen. Endnu bedre: lav en forbindelse mellem dine nerver i benet og en anden persons hjerne. Nu er smerten tilgængelig for jer begge.
Smerten føles som en følelse, men er det ikke ligeså plausibelt at se den som et udslag på et måleapparat?


Som jeg forstår den, viser relativitetsteorien, at en given hændelse afhænger af, hvorfra man ser den. Alene derfor må Leibniz identitetslov være forkert. Alt afhænger af observatørens position og de redskaber han/hun har til rådighed.

Mvh
Torben

Hej, Torben!


Du skriver:

---

Tag en sten og sæt to ledninger på. Fyr 100.000 volt igennem og stenen flækker. Du kan ikke erkende spændingen, men du kan se resultatet. Hvis man sætter et voltmeter til stenen kan man godt erkende spændingen.

---

Da spænding ikke er et privat fænomen, kan jeg ikke se, at eksemplet kan fungere som en indvending mod nogen af præmisserne i argumentet.

---

Kig på en rød væg. Du ser farven rød. Væggen er ikke rød, men malingen på den absorberer lys af nogle bestemte bølgelængder. Hvis man sætter et kamera op, kan man erkende den røde farve.

---

Se ovenfor.

---

Lad en mand sparke dig over skinnebenet (Gnomens eksempel). Sæt et voltmeter til din rygrad eller din sensoriske hjernebark. Nu er smerten erkendbar.

---

Nej, smerten som oplevelse er ikke, kun det aspekt ved den fysiologiske proces, der måles med voltmeteret, så eksemplet er ikke relevant. (Det gentager blot anden præmis i argumentet.)

---

Ikke 'som den er', men en repræsentation af den.

---

Men hvorfor er eksemplet så relevant? Pointen i argumentet er, at oplevelsen 'som den er' er privat, uanset om man kan lave "repræsentation[er]" af den, som ikke er private. At et billede af en cigaret ikke ryger, siger vel ikke så meget om cigaretten?

---

Ganske som med stenen og væggen.

---

Ingen af delene er relevante for argumentet. Se ovenfor.

---

Endnu bedre: lav en forbindelse mellem dine nerver i benet og en anden persons hjerne. Nu er smerten tilgængelig for jer begge.

---

Nej. Efter denne manøvre har vi stadig hver vores private smerteoplevelse, selv om disse nu stammer fra samme kilde (det samme ben).

---

Smerten føles som en følelse, men er det ikke ligeså plausibelt at se den som et udslag på et måleapparat?

---

Nej, det mener jeg ikke, jf. argumentet i mit første indlæg.

---

Som jeg forstår den, viser relativitetsteorien, at en given hændelse afhænger af, hvorfra man ser den. Alene derfor må Leibniz identitetslov være forkert.

---

Du tænker nok på noget i retning af følgende: Det samme legeme har til et bestemt tidspunkt massen M, hvis det måles af Peter, men massen N, hvis det måles af Hans, hvorfor Leibniz' lov tilsyneladende er brudt: Hvis det samme legeme kan have to forskellige masser på samme tidspunkter, så kan Leibniz' lov ikke være rigtig.

Men Peters og Hans' forskellige måleresultater er jo netop relative til deres forskellige hastigheder, hvorfor du slet ikke kan tale om, at M er en egenskab ved legemet (i absolut forstand), men kun om 'M relativ til Peters hastighed' som egenskab. Legemet er stadig selvidentisk ifølge Leibniz' lov, fordi M og N ikke 'er i konflikt': Legemet har egenskaberne 'M, hvis målt af Peter' og 'N, hvis målt af Hans' både når det måles af Peter, og når det måles af Hans (anderledes formuleret: både Peters og Hans' legeme har de to egenskaber). Leibniz lov er altså ikke brudt.

Omvendt kan du ikke relativere egenskaberne 'privat tilgængelighed' og 'offentlig tilgængelighed' uden at forudsætte, at oplevelsen og den neurofysiologiske proces er identiske, hvilket jo er det, der er til diskussion. At Peter og Hans måler på det samme legeme var udgangspunktet i ovenstående eksempel, men identiteten kan ikke forudsættes uden cirkelslutning, når vi taler om forholdet mellem oplevelsen og den neurofysiologiske proces.

[...]


Mvh.

Martin

Gnomen skriver: "Dette taler for en ikke-reduktionistisk teori om forholdet mellem oplevelser og hjernen"

En teori, som siger hvad????

At oplevelsen af smerte ikke er en hjerneproces??????


mvh
LarsBj

Hej, Lars!


Du skriver:

---

Gnomen skriver: "Dette taler for en ikke-reduktionistisk teori om forholdet mellem oplevelser og hjernen"

En teori, som siger hvad????

---

Det her:

---

At oplevelsen af smerte ikke er en hjerneproces??????

---

(dog uden de mange spørgsmålstegn)


Mvh.

Martin

Hej Martin,
Hvis smerte ikke er en hjerneproces, hvad er det så (+ mange ?)

mvh
LarsBj

Hej, Lars!


Du spørger:

---

Hvis smerte ikke er en hjerneproces, hvad er det så (+ mange ?)

---

Underforstået (?): Hvis smerte ikke kan reduceres til en hjerneproces, hvad kan den så reduceres til? Jamen, konklusionen på argumentet er jo, som jeg skriver, at vi må gå efter en ikke-reduktiv teori om forholdet mellem hjerne og oplevelse: Oplevelsen er simpelthen irreducibel. Når det gør ondt, gør det ondt (selv om der selvfølgelig er årsager og betingelser, der skal være opfyldt. Ontologisk implicerer dette dog ikke den identitet, som reduktionismen forfægter.)


Mvh.

Martin

OK, jeg har svedt en del over det her... ;-)

Jeg bliver nok nødt til at spørge lidt nærmere til, hvad du mener med "offentligt tilgængelig" og "ikke offentligt tilgængelig"?

-Z

Hej, Torben!


Du skriver:

---

OK, jeg har svedt en del over det her... ;-)

---

Det tager jeg som en kompliment

---

Jeg bliver nok nødt til at spørge lidt nærmere til, hvad du mener med "offentligt tilgængelig" og "ikke offentligt tilgængelig"?

---

Når jeg skriver, at smerteoplevelsen ikke er offentligt tilgængelig, mener jeg blot, at vi ikke kan føle hinandens smerte. Den smerte, du oplever ved et spark over skinnebenet, er din i den priviligerede forstand, at det kun er dig, der oplever den. Vi andre ser måske dit ansigtsudtryk, hører et udbrud eller ser et udslag på en scanner, men ingen af disse ting er jo lig med den smerte du i det øjeblik oplever, netop fordi oplevelsen er privat. De nævnte ting er derimod offentligt tilgængelige, da de kan ses og høres af flere personer end den, der oplever smerten.

Håber, det kaster lidt lys over sagen


Mvh.

Martin

Det kan jeg godt se, men den fysiologiske proces (nerveceller, der aktiveres) er jo heller ikke offentligt tilgængelig.

-Z

Hej, Torben!


Du skriver:

---

Det kan jeg godt se, men den fysiologiske proces (nerveceller, der aktiveres) er jo heller ikke offentligt tilgængelig.

---

Det tror jeg ikke, jeg forstår. Kan du uddybe?


Mvh.

Martin

Hej Martin

>To>Jeg bliver nok nødt til at spørge lidt nærmere til, hvad du mener med "offentligt tilgængelig" og "ikke offentligt tilgængelig"?

Ma>Når jeg skriver, at smerteoplevelsen ikke er offentligt tilgængelig, mener jeg blot, at vi ikke kan føle hinandens smerte. Den smerte, du oplever ved et spark over skinnebenet, er din i den priviligerede forstand, at det kun er dig, der oplever den. Vi andre ser måske dit ansigtsudtryk, hører et udbrud eller ser et udslag på en scanner, men ingen af disse ting er jo lig med den smerte du i det øjeblik oplever, netop fordi oplevelsen er privat. De nævnte ting er derimod offentligt tilgængelige, da de kan ses og høres af flere personer end den, der oplever smerten.

og fra et andet indlæg:

>To>Det kan jeg godt se, men den fysiologiske proces (nerveceller, der aktiveres) er jo heller ikke offentligt tilgængelig.

Ma>Det tror jeg ikke, jeg forstår. Kan du uddybe?

Synet af mit ansigtsudtryk, hørelsen af mit smertesudbrud, synet af udslaget på en scanner er ikke lig mit ansigtsudtryk, mit smertesudbrud, udslaget på scanneren. Som jeg kan se det, definerer du offentligt tilgængelig som noget, man kan registrere med sine egne sanser, men ikke med et apparat? Det er det, jeg mener med, at den fysiologiske proces (nerveceller, der aktiveres) ikke er offentligt tilgængelige, for uanset, hvilken måde, du erkender den på, er det kun en repræsentation af noget andet. Blot fordi dette 'noget andet' i tilfældet smerte en en anden persons subjektive oplevelse, ændrer det ikke på det grundlæggende problem med observatørens subjektivitet. Jeg vil gå så langt som at give dig ret i, at offerets oplevelse af smerten ikke er lig den fysiologiske proces, men så nok heller ikke meget længere.

Har du iøvrigt et alternativ til reduktionismen som forklaring på smerteoplevelsen kontra den fysiologiske proces, eller er det endnu et argument fra uvidenhed...


Mvh
Torben

Hej, Torben!


Du skriver:

---

[...]

Som jeg kan se det, definerer du offentligt tilgængelig som noget, man kan registrere med sine egne sanser, men ikke med et apparat?

---

Nej, et fænomen er offentligt tilgængeligt, for så vidt det er tilgængeligt for mere end én person. Du kan også kalde det ’intersubjektivt verificerbart’ eller ’objektivt’. Et privat fænomen er derimod kun tilgængeligt for én person (eller ’subjektivt’). Således er den fysiologiske proces i min hjerne offentligt tilgængelig, da det står enhver frit for (i teorien!) at åbne mit kranium og se efter, hvad der foregår i min hjerne – men det er kun mig, der har adgang til smerteoplevelsen, uanset hvilke udslag der vil være på en hvilken som helst scanner.

---

[...]

Jeg vil gå så langt som at give dig ret i, at offerets oplevelse af smerten ikke er lig den fysiologiske proces, men så nok heller ikke meget længere.

---

Det er heller ikke nødvendigt. Giver du mig ret så langt som, at en smerteoplevelse ikke er lig med en fysiologisk proces, så har du også accepteret argumentets konklusion.

---

Har du iøvrigt et alternativ til reduktionismen som forklaring på smerteoplevelsen kontra den fysiologiske proces,

---

Ja. Smerte eller generelt: kvalia (private oplevelseskvaliteter) er irreducible, ’brute facts’. Er dette acceptabelt? Hvis ikke, så forklar mig, hvorfor ’energi’ er et acceptabelt ’brute fact’, mens kvalia ikke er.

---

eller er det endnu et argument fra uvidenhed...

---

”[E]ndnu et argument fra uvidenhed”? Hvilke andre har været på banen?

Jeg har dog lyst til at sige noget generelt angående indvendingen ’argument fra uvidenhed’ (jeg har vist antydet det et par gange før): Den er gratis.

’Argument fra uvidenhed’ står til fri afbenyttelse for enhver, der ønsker at fastholde sin teoris sandhed på trods af modeksempler og mangelfulde beviser. Mangel på bevis er som bekendt ikke bevis på mangel, og således kan både kreationister, darwinister, asatroende, kristne, buddhister, julemandister, paranoide svigermødre, amerikanske præsidenter og fladjordstilhængere ganske uden omkostninger beskylde hinandens modeksempler for at være ’argument fra uvidenhed’ af den ganske banale grund, at ingen ved, hvad der i morgen kommer for en dag af ny indsigt og viden.

Men i det øjeblik, man påkalder ’argument fra uvidenhed’, har man også tilkendegivet, at det, man forsvarer, ikke er andet end en tro: Teorien er grundlagt på fast tillid til det, der håbes på: ’Argument fra uvidenhed’ signalerer en tillid til fremtiden om forløsning for alle de trængsler, teorien i øjeblikket er udsat for.

Et lille eksempel til illustration af, hvor effektiv ’argument fra uvidenhed’ faktisk er: Børge finder en sten på stranden, der umiskendeligt ligner et fint tilhugget hoved fra en stenøkse. Han viser den til Bent, der tror, at mennesket blev skabt af rumvæsner for 50 år siden med en fuldt udviklet teknologi og i et færdigt samfund. Bent trækker blot på skulderen og nævner noget om naturkræfternes tilfældige samspil i formningen af strandsten, men Børge insisterer på stenens formidable lighed med et øksehoved og fremhæver den præcision, ’skæret’ er blevet hugget til med. Og han beder så Bent forklare, hvordan den ellers skulle være opstået. Bent kigger blot tilbage på Børge og siger, at fordi han ikke lige på stående fod kan forklare stenens opståen ud fra tilfældige naturkræfter, så betyder det ikke, at en sådan forklaring ikke kan findes. Mangel på bevis er ikke, minder han Børge om, et bevis på mangel: ”Du fremfører jo blot et argument fra uvidenhed.” Og Børge må modstræbende erkende, at dette ret beset er rigtigt, og at alle hans påvisninger af ligheder med kendte økser og præcision i tilhugningen ikke kan rokke ved Bent teori, for den kunne jo vise sig, i morgen, om en uge eller om 3 år, at være den rigtige. Og sålænge det er tilfældet, er Bent jo – filosofisk set – i sin fulde ret til at mene, som han gør. Og det samme gælder i øvrigt Børge – og enhver anden, der hævder noget som helst om, hvordan verden er skruet sammen.

Vi ved ikke i dag, hvad der vil være udviklet af teorier om 100 år, så filosofisk set bør vi afstå fra at fremsætte teorier overhovedet. Det var i hvert fald, hvad de akademiske skeptikere konkluderede i Athen – men er man lidt mere pragmatisk indstillet, vil man nok løbe skrigende bort fra sådanne horrible konklusioner og holde sig til, hvad man ved. Og for at vende tilbage til tråden: Vi ved i dag, at reduktionismen, til trods for en over 2000 år lang tradition (begyndende med Thales, der ville reducere alt til vand), stadig ikke har kunnet indfri de løfter om tilbageføring af mangfoldigheden til en enhed, som den har strøet om sig med rund hånd. Alle hidtidige forsøg på at formulere en reduktionisme er slået fejl. Hvorfor dog insistere på, at projektet har en fremtid?

Nåh, det blev en længere smøre. Håber det er i orden?


Mvh.

Martin